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Sobre a Identidade da Missão: Uma análise do livro “Missão Integral” de Ricardo Gondim

7/6/2010 19:59:31 | Já leram (1887)

Por Jonathan Menezes
Sobre a Identidade da Missão: Uma análise do livro “Missão Integral” de Ricardo Gondim

GONDIM, Ricardo. Missão integral: em busca de uma identidade evangélica. São Paulo: Fonte Editorial, 2010, 185pp.

Ricardo Gondim poderá talvez entrar para os anais da história da igreja evangélica brasileira como sendo um pensador instigante e provocador, pregador eloquente e apaixonado pela mensagem que anuncia, e um homem inquieto consigo mesmo e com a existência que pulsa a seu redor, e, talvez por isso, bastante controverso algumas vezes. Ao mesmo tempo, como um “religioso” que faz questão de deixar claro sua abominação pelo lado sórdido e perverso da religião, e que passou a desejar não mais se encaixar em nenhum rótulo que não seja o de seguidor de Cristo e de seu Evangelho.

Mais recentemente, tem concentrado seus escritos em um antigo embate teológico – Providência Divina versus Liberdade Humana (1) – que assume novos contornos, como o tecido na Teologia Relacional (TR), supostamente nominada ou criada pelo próprio Gondim, mas que possui ligeira semelhança com um movimento norte-americano chamado Teísmo Aberto, embora o autor tenha afirmado em alguns de seus textos não haver qualquer identificação dele com essa corrente. Isso é bastante questionável, já que ambas parecem se esforçar por “liberar” Deus das amarras da visão “ultracalvinista” de sua Soberania e a devoção cristã das contradições impensáveis do determinismo, defendendo, por exemplo, que Deus “se ausentou da história por amor” e que, por isso, não teria um papel direto nos acontecimentos, bons ou ruins, que seguem um plano autônomo das forças em jogo. Sucesso ou fracasso, morte ou livramento, não possuem sentidos que venham de Deus (2).

Na obra Missão Integral: em busca de uma identidade evangélica, ainda que seu foco recaia sobre uma análise histórico-teológica do movimento de MI, o autor não omite suas atuais predileções e filiações com a TR – como tentarei expor em momento oportuno. Também não esconde seu envolvimento pessoal com o movimento, suas alegrias e, sobretudo, suas frustrações. Uma delas teria a ver com um embargo teológico presente nesse movimento, que para ele tem nome, endereço e caixa postal: é o Fundamentalismo Norte-Americano. Isso, por sua vez, explicaria a “dificuldade de fazer uma teologia crítica que mexesse com as premissas teológicas consideradas intocáveis”, mesmo dentro do próprio movimento.

Assim, ele encerra a introdução ao livro pontuando que a MI, uma proposta que embalou um grupo de jovens movidos pela esperança de “algo novo no horizonte evangélico-protestante”, agora seria mais motivo para desabafo e desencanto. Baseado nesse “desencanto” e numa visão mais negativa que positiva, o autor então endereça seu objetivo principal que é o de “analisar e entender os motivos que impediram a Missão Integral de promover uma práxis transformadora na América Latina e no Brasil” (3).

1. A questão da identidade

No primeiro capítulo, Gondim parte de uma assunção honesta e pertinente a qualquer analista do campo religioso evangélico: a de que a identidade evangélica, seu foco principal aqui, é suficientemente complexa para colocar em “maus lençóis” a qualquer um que assuma a tarefa de “defini-la”. Em parte, isso se deve a grande dificuldade com os termos usuais para se referir aos adeptos do movimento: protestantes, evangélicos, (neo) evangelicais, pentecostais, fundamentalistas, liberais, ecumênicos, e por aí vai; se insistirmos, a lista pode ser grande. O mais curioso é que, mesmo reconhecendo tal complexidade, o autor logo no início faz uma correspondência entre esses termos, ora parecendo se referir a tópicos distintos, ora dando a impressão de não haver distinção alguma entre eles. A mixórdia que ele faz fica evidente por essa passagem (observe a quantidade de termos usados, sem maiores elucidações):

Alguns protestantes que não concordavam com a teologia liberal, buscaram distanciar-se dos fundamentalistas e procuraram se identificar com a teologia liberal, buscavam distanciar-se dos fundamentalistas e procuraram se identificar como “neo-evangélicos” ou apenas evangélicos. Esse grupo deu nova identidade ao fundamentalismo, depois se tornou mais ecumênico, com alianças pontuais e esporádicas com católicos e pentecostais. Os evangélicos deflagraram décadas depois um movimento que ficou conhecido como Missão Integral na América Latina. (4)

É claro que o autor pode ter pressuposto que seu público já possui o esclarecimento suficiente, o que lhe daria certa “licença” para iniciar sem muitos porquês disso ou daquilo; mas vamos em frente, que tem mais. Seu propósito nesse capítulo foi identificar as raízes do movimento de MI, pontuando as “conturbadas” relações entre sua vertente latino-americana e o mundo anglo-saxão, sobretudo norte-americano. E a hipótese que ele defende é a de que “os evangélicos do norte e posteriormente os evangelicais do sul nunca conseguiram realmente se desvencilhar de suas raízes” (5), que, no caso, são as raízes fundamentalistas.

O festival de ambiguidades continua, quando, por exemplo, o autor afirma que o fundamentalismo (geralmente definido muito mais como um movimento) pareceu tornar-se uma “forte organização” nos idos da década de 1920. E mais, ainda diz que se pode estabelecer as origens do movimento evangélico desde essa década, a partir de um grupo de teólogos, que ele nomina (nos anos 1920?) como “neo-evangélicos”, que se viu na tarefa urgente de se distanciar da “intolerância e obscurantismo” fundamentalista. Estaria ele se referindo ao movimento teológico que ficou conhecido como “neo-ortodoxia”, representado por Barth, Brunner e Niebuhr, que tentou manter os pés fixados na ortodoxia bíblica, mas sem os excessos tanto do liberalismo como do fundamentalismo? Difícil de saber ao certo, graças às muitas lacunas deixadas no texto.

Mais a frente, ele afirma que, a despeito das tantas discriminações terminológicas existentes no protestantismo, outra começou a ser fomentada no Brasil: entre evangélicos (protestantes subdivididos em outros grupos, como os tradicionais, pentecostais, neopentecostais, etc.) e os evangelicais (teólogos e teóricos alinhados com a MI e com o Pacto de Lausanne). Só mais ao final do capítulo é que Gondim vai tentar explicar que o anglicismo “evangelical” é uma variação latino-americana e/ou brasileira do movimento que surgira nos EUA como uma derivação dos Grandes Despertamentos no século XIX, e que seria berço do fundamentalismo, mas sem a sua intolerância. Parafraseando Luiz Longuini Neto, todo fundamentalista seria um evangelical, mas nem todo evangelical um fundamentalista (6). Assim, conclui dizendo que esse termo se torna pujante ao ser adotado como identificação daqueles “teóricos” da MI na América Latina.

2. Lausanne: expectativas e frustrações

No segundo capítulo, Gondim já é mais direto quanto ao olhar, que se volta especificamente à MI e a falta de sintonia entre seus representantes no norte e sul da América. Ele defende que o movimento nasce na América Latina antes mesmo do evento de Lausanne, na década de 1960, quando teólogos e pastores autóctones perceberam a necessidade de uma mensagem de salvação que incluísse também o terreno e não apenas o ultraterreno, e que fosse contextualizada e relevante às circunstâncias vivenciadas pelo povo latino-americano. Desde então, “missão” aqui significava mais que “missões” ou evangelização; implicava no anúncio de uma mensagem mais abrangente que redundasse em ações que promovessem uma sociedade mais justa e igualitária.

No encontro mundial em Lausanne, 1974, essa perspectiva se confronta, segundo o autor, com a visão das agências financiadoras do evento, como a Associação Evangélica Billy Graham, Aliança Evangélica Mundial e a Cristianismo Hoje, centradas na missão como evangelismo. Daí ser aquele um congresso de evangelização. Isso se expressa não só nas palestras ora proferidas, como também no “Pacto de Lausanne”, que representou o elo entre as diferentes facetas ali presentes, como também demarcou uma ruptura, pois, como defende Gondim, “os principais temas abordados pelo Pacto configuram muito mais a agenda do fundamentalismo que propriamente um avanço dos conceitos missiológicos” (7) – valendo destacar que essa é uma tese de suma importância dentro do olhar geral oferecido por ele nesse livro.

Gondim ainda apresenta um olhar crítico ao movimento de MI na América Latina. Primeiro, comparando-o com a Teologia da Libertação (TL), afirma que a última não só foi menos ambígua que a MI, como legou, com muito mais volume e qualidade que essa, produções sobre temas fundamentais para uma práxis cristã no continente, enquanto “os evangelicais se debatiam com a tensão interna se o anúncio do evangelho tinha primazia sobre a ação social” (8). Em seguida, ele introduz em seu relato o Congresso Brasileiro de Evangelização 2 (CBE 2), realizado em Belo Horizonte em 2003, onde se viu, segundo ele parece indicar, menos motivos para celebrar que para lamentar. O autor tenta demonstrar como uma combinação negativa de fatores, a saber, o “descompasso” entre as contradições internas do movimento de MI, de um lado, e a pujança do movimento evangélico em geral, impediu o desenvolvimento brasileiro de uma teologia “nitidamente latino-americana” (9). Assim, conclui que o CBE 2 representou uma frustração às lideranças identificadas com a MI em impactar o movimento evangélico nas últimas décadas.

Essa avaliação, porém, parece provir de uma frustração processual e mais recente do autor e dos “outros” aos quais ele se refere, enquanto participantes diretos do CBE 2. Estive presente nesse congresso e pude constatar, pelo menos em parte, as mudanças a que o autor se refere, porém já como membro de outra geração, disposta a dar continuidade ao legado da MI no Brasil, de modo prático, crítico e reflexivo, e sem o fardo aparentemente pesado da decepção ante os rumos que ela tomou. Na ocasião, presenciei a palestra de encerramento do congresso, proferida pelo próprio Gondim. Nela, ao contrário da presente avaliação, ainda que igualmente nostálgica, o autor apresentou tanto motivos para lamentar como para celebrar, mantendo uma análise menos afetada e mais equilibrada que a atual, como na passagem que segue abaixo:

Já se passaram 20 anos e temos muito que celebrar! Embora tenhamos muito a lamentar. Neste congresso, porém, precisamos celebrar muita coisa porque, cheios de sonhos, fizemos missão integral. Fomos uma geração que engravidou de caminhos e, ao longo deles – alguns tentadores, outros ameaçadores – a cada passo nos nascia uma nova manhã e nela novas portas se abriam. E nos aventuramos por elas com nossas chaves, tentando reverter um pouco da miséria humana, salvar alguns, semear paz, falar de justiça. Fazer com que a nossa humanidade estivesse soldada à esperança de mostrar o reino de Deus que se encontra entre nós. Sim, terminaremos esse congresso celebrando (10).

Ao mesmo tempo, ali ele já reconhecia uma pequena dose de “frustração” presente em sua geração, a qual no momento ele assume com mais peso: “Vivemos no meio de uma geração cheia de frustrações, porque sentimos que não conseguimos ser o que sonhávamos ser, não conseguimos realizar o que queríamos, não alcançamos o que desejávamos alcançar” (11).

3. Uma antiga e falsa polarização

No terceiro e último capítulo, Gondim faz uma pergunta de certo modo retórica, em virtude da argumentação apresentada anteriormente, tentando entender o porquê de “tamanha frustração” e inquietação dos evangelicais brasileiros em relação a seus irmãos do norte. Uma pergunta para qual ele, em seguida, ensaia uma resposta (tese do capítulo): “A Missão Integral simplesmente não conseguiu equacionar adequadamente a polarização da evangelização e da ação social” (12).

De todos os capítulos, este me parece ser o mais focado e coerente com as interpretações (com as quais compartilho) dos fatos envolvendo o movimento de MI. O autor postula um “descompasso” entre as formas como os latino-americanos e os norte-americanos absorveram os impactos provocados por Lausanne 1974. Enquanto os últimos insistiram em priorizar a proclamação verbal do Evangelho, os primeiros postularam o equilíbrio desta com a ação social. Como destaca o autor, “enquanto os evangelicais [referindo-se aos latino-americanos, acréscimo meu] insistiam na metáfora de duas asas necessárias para o pássaro voar, os anglo-saxões queriam ganhar ‘almas”. Fica claro pela análise do autor que a MI foi (e, apesar de tudo, continua sendo) um grande negócio mais “aqui” do que “acolá”, a partir de onde sua nave parece ter “decolado” pra valer.

O autor faz dois destaques críticos muito importantes e pouco trabalhados pelos analistas, a meu ver. O primeiro diz respeito ao que David Bosch chamou de “dicotomia básica” presente no Pacto de Lausanne entre os artigos 5 e 6. Enquanto no artigo 5 se afirma a inseparabilidade entre evangelização e ação social, no artigo 6 se afirma a “primazia” da evangelização dentro da tarefa missionária. Gondim faz uma interessante observação nesse tópico, de que na primeira tradução brasileira do Pacto de Lausanne, pela ABU Editora, em 1982, a palavra “primary” foi traduzida como “urgente” e não como “primária”, indicando primazia (13). Além dessa tentativa local de emenda, há outro fato, não mencionado pelo autor, que envolve a pessoa de John Stott, redator do Pacto. Ao se colocar na inglória tarefa de desatar tal imbróglio entre os artigos, John Stott, por um lado, defende que é “demoníaca” a tentativa de separar as duas coisas, para depois afirmar que, se fosse necessário optar, a evangelização seria primordial (14). Resta saber o porquê dessa tal necessidade. Isso mostra que, mesmo nos mais celebrados consensos, podem coexistir paradoxos e desequilíbrios.

O segundo destaque crítico se refere à análise, ainda pioneira devido à lacuna existente de reflexões a respeito, da relação entre a MI e a TL. O autor critica a MI por ter ficado “em cima do muro” ao tentar sustentar uma abordagem transformadora da realidade, associada, porém, com uma teologia conservadora. A razão, para ele, está no receio da MI de ficar marcada entre os evangélicos em geral como ecumênica e liberal, ou mesmo de ser identificada com as agendas da TL. O resultado é que “a Missão Integral oscila entre os pólos do proselitismo e do holismo”, enquanto a discussão do que é prioritário ou não estaria bem resolvida na TL. A falha nessa análise de Gondim, porém, está em (1) ocupar-se em desconstruir a MI, sem fazer o devido contrapeso crítico em relação à TL (tendemos mesmo a valorizar mais os “de fora”), e (2) em não apontar aproximações e distanciamentos entre MI e TL de forma mais rigorosa e clara, sem pender para lado algum. Afinal, ambas, como toda teologia, são insuficientes, possuem diferentes aportes, mas em algumas instâncias podem até ser complementares.

Conclusão

Encerrarei com outras considerações, tentando ser mais pontual.

1) Quanto aos marcos conceituais da pesquisa, a saber: (a) O fator identidade – Gondim tenta demonstrar que esse foi o principal impedimento para o crescimento da reputação da MI entre os evangélicos, referindo-se às suas raízes fundamentalistas. Não vejo dessa forma. A mim parece que a variabilidade de “práticas discursivas” entre os representantes é uma razão mais provável. Se a MI fosse tão “fundamentalista” quanto entende o autor (embora tal ligação não seja de todo infundada), talvez alcançasse maior simpatia entre os evangélicos no Brasil, fundamentalistas em sua maioria (15). (b) O fator Lausanne – no que tange às “nomenclaturas”, o autor mais complica que esclarece, especialmente em sua abordagem mais histórica, dispersa e generalizante. Mas ao que se refere às diferentes apropriações da MI, por parte do norte e do sul da América, me pareceu pertinente o que ele expôs. Ainda resta saber se haveria, aos olhos do autor, vida para a MI fora da polaridade entre norte e sul. (c) O fator produção teológica – é indubitável que os teólogos da libertação foram mais eficazes nesse quesito, levando o nome da teologia latino-americana para fora deste continente; que a questão da identidade entre eles foi mais bem (porém não totalmente) trabalhada, também é ponto pacífico. Todavia, entendo que a crítica do autor ficou muito voltada para o plano conceitual da MI, com foco nas questões já pontuadas, do conservadorismo e da polarização, e não levou em conta a práxis, ou o que se fez em termos de MI no continente para além das conferências, consultas e debates teológicos. Diante desse silêncio, o que o autor quis dizer em sua palestra no CBE 2, quando afirmou que precisamos celebrar porque “fizemos Missão Integral” nesse país?

2) Quanto à agenda e os desafios por ele propostos à MI. A agenda se concentra apenas no campo teológico. O autor até fala algo sobre “práxis transformadora”, sem, no entanto, direcionar a campo algum. Ele menciona quatro pontos a serem discutidos para um “avanço” maior: a antropologia da queda, a questão da teodicéia, as contradições internas à MI, e a doutrina da soberania divina. A última, segundo ele, “repete a doutrina calvinista da providência quando afirma um teísmo quase fatalista”. As maiores preocupações do autor são teológicas. Mas ele quase que “legisla em causa própria” ao atrelar a sua agenda (a da TR) a uma possível agenda da MI, à medida que questiona a crença evangelical na soberania de um Deus que determina os mínimos detalhes da história.

3) Por exemplo, na conclusão ele afirma que na maioria dos textos sobre missão está impressa a idéia de que “Deus é soberano e que tudo está sob seu controle”. O desafio que ele propõe, de modo inverso, é que cabe “à Missão Integral responder até que ponto a miséria da América Latina seria plano dele”(16). Diante disso, tenho duas questões: Será mesmo que os pensadores e adeptos da MI são tão deterministas ao ponto de não ter uma resposta mais honesta e realista para essa questão? E qual teologia, por mais eficaz que seja, seria capaz de perscrutar os planos ou intentos divinos suficientemente para poder responder a contento essa pergunta?

Por fim, não obstante às críticas ora tecidas a respeito da presente obra, entendo que não é menos oportuno recomendar sua leitura aos pesquisadores ou interessados na temática da Missão Integral e seus derivantes ou derivados, visto que se trata de uma produção recente na área; também porque é uma entre as raras produções já publicadas especificamente sobre esse assunto; mas, mais do que isso, porque, ela mesma, com suas virtudes e defeitos, como toda produção literária, científica ou não, deixa lacunas e, com elas, abre avenidas de possibilidades para continuarmos pensando a MI, seja a partir da revisão de antigos paradigmas, seja a partir da invenção de novos. Assim, faz-se teologia através do diálogo, em concordância ou confronto com as perspectivas existentes. Teologia é fruto do caminhar, é resposta ocasional.

Foto: Alex Fajardo

Notas

(1) Que o autor mesmo reconhece quando afirma na obra em análise que “a antiqüíssima tensão entre Pelágio e Agostinho jamais se resolveu”. p. 39.
(2) Para maiores esclarecimentos, que não cabem no espaço dessa resenha, sugiro a leitura do artigo “Teologia relacional – Que bicho é esse?”, escrito pelo próprio Ricardo Gondim. Ver: http://www.ricardogondim.com.br/Artigos/artigos.info.asp?tp=61&sg=0&id=1417. Acessado em 18/05/2010.
(3) GONDIM, Op. Cit., p. 28.
(4) Ibid., p. 25, grifos meus.
(5) Ibid., p. 28.
(6) LONGUINI NETO, Luiz. O novo rosto da missão. Viçosa, MG: Ultimato, 2002, p. 23.
(7) Ibid., p. 84.
(8) Ibid., p. 75.
(9) Ibid., p. 84.
(10) GONDIM, Ricardo. “Desafio e consagração”. In: Missão Integral. Proclamar o Reino de Deus, vivendo o Evangelho de Cristo. Viçosa, MG: Ultimato, 2004, p. 283.
(11) Ibid., p. 286.
(12) GONDIM, Ricardo. Missão integral: em busca de uma identidade evangélica. São Paulo: Fonte Editorial, 2010, p. 111.
(13) Ibid., p. 115.
(14) STOTT, John. Pacto de Lausanne. Comentado por John Stott. São Paulo: ABU Editora, 2003, p. 53.
(15) É o que defende José Miguez Bonino, quando afirma que, entre as igrejas protestantes (sobretudo as advindas do Protestantismo de Missão e Pentecostais na América Latina), não há monopólio ou isenção das influências fundamentalistas. Em suas palavras: “Nenhuma igreja tem o monopólio desses elementos negativos e nenhuma está totalmente isenta deles. Mas é bom identificá-los dentro e fora de nossa casa para corrigi-los”. Cf. BONINO, José Miguez. Rostos do protestantismo latino-americano. São Leopoldo, RS: EST; Sinodal, 2003, p. 48.
(16) Ibid., p. 147.

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Jonathan Menezes Jonathan Menezes Amante da vida, curioso de seus paradoxos. Pensador por compulsão, escritor para dar forma ao pensar, professor por força da vocação. Pelo desejo de amadurecer, casei-me; pelo anseio de no amor me aperfeiçoar, tornei-me pai; pela fome de humanização, desgarro-me de mim na graça; pela mania de caminhar, espelho-me no Cristo..
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2 Comentário(s)

9/9/2010 12:12:29 Antonio sou grato por termo a oportunidades de de ler análises tão bem fundamentadas e cuidadosas. Viva a Sula.

7/2/2011 18:27:03 Jailson Santos Parabéns pela bela e esclarecedora análise. Deus o abençoe. Jailson Santos www.jailsonipb.blogspot.com

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